Arquivo mensais:fevereiro 2017

Comentário de Hannah Arendt (em entrevista de 1973 concedida a Roger Errera) sobre o MAL:

Hannah Arendt (1906-1975)

“When I wrote my Eichmann in Jerusalem one of my main intentions was to destroy the legend of the greatness of evil, of the demonic force, to take away from people the admiration they have for the great evildoers like Richard III.

I found in Brecht the following remark:

The great political criminals must be exposed and exposed especially to laughter. They are not great political criminals, but people who permitted great political crimes, which is something entirely different. The failure of his enterprises does not indicate that Hitler was an idiot.

Now, that Hitler was an idiot was of course a prejudice of the whole opposition to Hitler prior to his seizure of power and therefore a great many books tried then to justify him and to make him a great man. So, Brecht says, “The fact that he failed did not indicate that Hitler was an idiot and the extent of his enterprises does not make him a great man.” It is neither the one nor the other: this whole category of greatness has no application.

“If the ruling classes,” he goes on, “permit a small crook to become a great crook, he is not entitled to a privileged position in our view of history. That is, the fact that he becomes a great crook and that what he does has great consequences does not add to his stature.” And generally speaking he then says in these very abrupt remarks: “One may say that tragedy deals with the sufferings of mankind in a less serious way than comedy.” This of course is a shocking statement; I think that at the same time it is entirely true. What is really necessary is, if you want to keep your integrity under these circumstances, then you can do it only if you remember your old way of looking at such things and say: “No matter what he does and if he killed ten million people, he is still a clown.””


O texto da entrevista foi transcrito e pode ser acessado AQUI:

(Cf. página 10)


Vídeo da entrevista de Hannah Arendt a Roger Errera, disponibilizado em 1974:
https://www.youtube.com/watch?v=cK3TMi9GqwE


 

A naturalização da sociedade liberal e a origem histórica das ciências sociais (Edgardo Lander)

Edgardo Lander

II. A naturalização da sociedade liberal e a origem histórica das ciências sociais

“O processo que culminou com a consolidação das relações de produção capitalistas e do modo de vida liberal, até que estas adquirissem o caráter de formas naturais de vida social, teve simultaneamente uma dimensão colonial/imperial de conquista e/ou submissão de outros continentes e territórios por parte das potências europeias, e uma encarniçada luta civilizatória no interior do território europeu na qual finalmente acabou-se impondo a hegemonia do projeto liberal. Para as gerações de camponeses e trabalhadores que durante os séculos XVIII e XIX viveram na própria carne as extraordinárias e traumáticas transformações (expulsão da terra e do acesso aos recursos naturais), a ruptura com os modos anteriores de vida e de sustento condição necessária para a criação da força do trabalho “livre” e a imposição da disciplina do trabalho fabril, este processo foi tudo, exceto natural.

As pessoas não entraram na fábrica alegremente e por sua própria vontade. Um regime de disciplina e de normatização cabal foi necessário. Além da expulsão de camponeses e de servos da terra e da criação da classe proletária, a economia moderna exigia uma profunda transformação dos corpos, dos indivíduos e das formas sociais. Como produto desse regime de normatização criou-se o homem econômico (ESCOBAR, 1995, p. 60*).“

(LANDER, Edgardo. Ciências sociais: saberes coloniais e eurocêntricos. In LANDER, Edgardo (org.) A colonialidade do saber: eurocentrismo e ciências sociais. Perspectivas latino-americanas. Colección Sur Sur. Buenos Aires: CLACSO,  2005, p. 12)

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Autro Escobar

* ESCOBAR, Arturo. Encoutering Development. The Making and Unmaking of the Thirld World. Princeton: Princeton University Press, 1995.

The Three Worlds, or the Division of Social Scientific Labor (Carl E. Pletsch, 1981)

 

Carl E. Pletsch

“Substitutions like that of the word “traditional” for “primitive” were part of a general Western tendency to clean up the language of government, journalism, and social science in reference to the rest of the world. Terms evoking ethnocentrism, condescension, imperialism, and aggression were systematically replaced by apparently neutral and scientific terms – euphemisms. Not only did former colonies become “developing nations” and primitive tribes become “traditional peoples,” the War and Navy Departments of the United States Government were transformed into the “Defense” Department. This was also the time when “the end of ideology” was announced by Daniel Bell.’* But the simplicity of the categories-as distinguished from the euphemistic character of the new terminology-evinces the propensity for general ideas noted by de Tocqueville. It would have been simply impossible to explain the need for foreign aid and vast military expenditures in a time of peace with categories any more differentiated than those marshalled under the three worlds umbrella.” (p. 575)

[…]

“(…) let us see what can be derived from the distinctions among science, ideology, and culture. Western social scientists have reserved the concept of culture for the mentalities of traditional societies in their pristine states. They have designated the socialist societies of the second world the province of ideology.  And they have long assumed-not unanimously, to be sure-that the modern West is the natural haven of science and utilitarian thinking. Consistent with this scheme, one clan of social scientists is set apart to study the pristine societies of the third world-anthropologists. Other clans-economists, sociologists, and political scientists-study the third world only insofar as the process of modernization has already begun. The true province of these latter social sciences is the modern world, especially the natural societies of the West. But again, subclans of each of these sciences of the modern world are specially outfitted to make forays into the ideological regions of the second world. Much as their fellow economists, sociologists, and political scientists who study the process of modernization in the third world, these students of the second world are engaged in area studies. What distinguishes their area is the danger associated with ideology, as opposed to the now innocent otherness of traditional cultures. But the larger contrast is be-tween all of these area specialists, whether of the second or third world, and the disciplinary generalists who study the natural societies of the first world.” (p. 579)

*BELL, Daniel. The End of Ideology. Glencoe: Free Press, 1960

PLETSCH, Carl E. The Three Worlds, or the Division of Social Scientific Labor, Circa 1950-1975 In Comparative Studies in Society and History, Vol. 23, No. 4. (Oct., 1981), pp. 565-590. Cambridge: Cambridge University Press, 1981

Vontade e Potência. Leitura de Agamben a partir de Baterbly, o Escrevente.

Giorgio Agamben

“Crer que a vontade tenha poder sobre a potência, que a passagem ao ato seja o resultado de uma decisão que põe fim à ambiguidade da potência (que é sempre potência de fazer e de não fazer)— essa é, precisamente, a perpétua ilusão da moral”
 
(AGAMBEN, Giorgio. Bartebly, ou da contingência. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2015, p. 27)

PECADO E TRANSFIGURAÇÃO (Emil Cioran, em O Livro das Ilusões)


 

Emil Cioran (1911-1995)

Há muito de alegria na angústia e de gozo no sofrimento. Sem este compromisso superior, quem sabe se existiriam ainda homens que buscam sua felicidade na desgraça e a salvação pelos caminhos da obscuridade, e se seria possível ainda a libertação pelo subterfúgio do mal? O amor do infernal não é possível sem os reflexos paradisíacos da alegria e do gozo em estado puro. Mas, e quando nossa consciência, pela via da salvação inversa, fica em um momento dado desprovida de alegria e de gozo, quando a angústia e o sofrimento se fecham em si mesmos para meditar sobre seu abismo? Podemos então crer que estamos no caminho da libertação? Ou queremos ainda libertar-nos? Não se pode saber se o homem quer ou não libertar-se, porque não se pode saber se o momento último da libertação, a transfiguração, é algo mais do que um sublime beco sem saída.
A recusa da libertação tem sua origem em um amor secreto pela tragédia. É como se, uma vez salvos, tivéssemos medo de que a divindade nos jogasse no lixo e preferíssemos o extravio para satisfazer nosso orgulho absoluto. Apesar de tudo, não há ninguém que não veja a perda da salvação como a grande ocasião perdida, como também não há ninguém que não se ruborize ante o sonho branco da transfiguração. E essa situação é tão dramática que nos perguntamos se Deus não nos terá exilado a cada um separadamente na terra.

Mas o homem não pode viver só na angústia e na dor. A existência exclusiva em uma gama de estados “negativos, sem retornar à ingenuidade e sem avançar para a transfiguração, sobrecarrega em tal medida nossa consciência que a pressão de uma culpa acrescenta-lhe um atributo doloroso. A aparição da má consciência indica um momento perigoso e fatal. Nos sentimos gradualmente oprimidos por recônditas apreensões e responsáveis sem saber ante quem. Não cometemos crime algum nem ofendemos o mais insignificante dos seres; mas nossa consciência está perturbada como depois de um crime ou da mais terrível das ofensas. Nós nos esconderíamos em um lugar escuro por medo da luz. O medo da claridade nos domina, medo das coisas transparentes, de tudo o que existe sem necessidade de justificação. A inquietude vai crescendo tanto mais quanto não podemos encontrar uma determinação concreta e imediata. Uma culpa sem objeto, uma inquietude sem causa exterior. Pensamos então que mais teria valido ter cometido um crime, ter destruído um amigo, ter arruinado uma família, ter sido abjeto, obsceno e inumano. Aceitaríamos melhor sentir-nos responsáveis por uma vítima do que nos submergir no indefinido de nossa inquietude. Perdidos na obscura galeria de uma mina e condenados sem escapatória, nos sentiríamos mais felizes do que presos nas malhas de uma culpa que não “podemos compreender. A má consciência nos oferece o exemplo do maior naufrágio moral. Sem ela não entenderíamos nada de todo o drama do pecado, não suspeitaríamos nada do processo pelo qual, sem ser culpados de algo, podemos ser culpados de tudo. Quando nos sentimos responsáveis ante as fontes primárias da vida, então a audácia de nosso pensamento se tornou um perigo para a nossa existência.

Resulta inconcebível que nasça a má consciência se não há uma existência que está sofrendo. O caminho para o pecado parte do sofrimento e é sofrimento. Mas um sofrimento infinito. A pressão da má consciência não a conhecem aqueles em quem o sofrimento se interrompe, para quem ele é apenas uma simples senda, tão estreita como seu desejo de felicidade ou de infelicidade. O que ocorre, no entanto, com os que não podem escolher entre o sofrimento e o paraíso? (Mas existe, porventura, outra alternativa?) E o que ocorre com os que, por medo de perder o sofrimento ao ganhar o paraíso, não podem renunciar nunca a ele? Em que mundo se acomodarão os que se sentem fortes só na contradição, os que são vitoriosos unicamente entre dois gumes? Não é a existência mais plena quando os casulos sorriem para a podridão? Em uma grande existência a contradição é a unidade suprema. O reflexo da divindade no homem é perceptível na resistência às antinomias. Estamos na via da divinização cada vez que, em nós, a dialética interrompe seu curso, cada vez que as antinomias adquirem corpo na abóbada de nosso ser, imitando a curvatura da celeste, e estamos em nossa via (a de quem caiu irremediavelmente no tempo) cada vez que vivemos todo o processo dialético como uma dor. E vivemos a dor como dialética de um só termo. A dor se afirma; tudo se nega e se combina “nela. Em todo o drama do sofrimento há algo de monótono…

Queira-se ou não, todo homem tende a considerar a dor como um caminho para a pureza, como uma simples etapa em sua evolução, porque até agora ninguém pôde aceitá-la como um estado natural. Ao não poder vencê-la nem superá-la, ela sistematiza-se em nossa existência e exige uma disposição exatamente contrária à pureza. O que expiamos por nosso sofrimento? É a primeira pergunta da má consciência. O que expiamos quando não fizemos nada? A culpa sem objeto nos tiraniza e o peso sobre a consciência aumenta à medida que aumenta a dor. Um criminoso tem uma desculpa para sua angústia: a vítima; um homem religioso: um ato imoral; um pecador impenitente: a infração da lei. Esses homens são excluídos da comunidade; tanto eles quanto a comunidade sabem por que estão malditos. O seu desassossego encontra um ponto de apoio na certeza do motivo exterior. Cada um deles pode dizer tranquilamente: “sou culpado porque…”. Mas e o que não pode dizer sequer por quê? Ou quando, mais tarde, nas torturas da má consciência esse por que for seguido de uma desculpa que encubra tudo e este tudo não possa consolar com sua imensidão nossa dolorosa ansiedade depois de um pecado imediato, concreto e vivo? Não quereríamos ser culpados ante algo visível? Saber que sofremos por causa de tal e tal coisa, sentir-nos culpados ante uma presença, ante um ser determinado, poder dar um nome à nossa dor sem nome…

Não pecamos contra ninguém nem contra nada; mas pecamos contra tudo, contra a razão última. Essa é a via do pecado metafísico. Assim como as múltiplas formas do temor, em vez de nascer individualmente e de forma disparatada para culminar no medo da morte, nascem em alguns de um medo inicial diante da morte, também no caso do pecado metafísico, uma culpa essencial diante da existência irradia desde o centro todos os elementos de nosso tormento interior.

Nossa má consciência, cercada pela negra coroa do pecado, finalmente se dá conta do atentado que comete nossa existência contra as fontes da vida e da existência. O primeiro e último pecado.

A consciência do pecado nasce de um sofrimento interminável; aquele, por sua vez, é o castigo por esse sofrimento. Ou talvez mais: o pecado é um autocastigo pelo sofrimento. Por meio dele expiamos a culpa de não termos sido purificados pela dor; de não termos realizado o salto, a transfiguração, e continuamos sofrendo sem limite, expiamos sobretudo o não termos querido tornar-nos puros. Mas não se pode dizer que não tivemos cada um nós, em um momento dado, a chave do paraíso…

Depois de refletir longamente sobre si mesma, a má consciência começa a descobrir as razões últimas de sua agitação. No entanto, isso nunca poderá equivaler ao motivo preciso e à causa exterior, mas, ao contrário, aumenta os problemas da própria existência.

Porque todo o drama do pecado metafísico consiste em trair as razões últimas da existência. Isso significa ser culpado de tudo, não de algo. Sabido isso, tornaríamos mais suportáveis nossa carga e nossa maldição? Não, porque não podemos eliminar “a causa” de nossa perturbação sem eliminarmos a nós mesmos… E ao pecar nos excluímos da existência e ganhamos em troca uma desconcertante consciência dessa existência.

Todos os que traíram o gênio puro da vida e perturbaram as fontes vitais no entusiasmo demiúrgico da consciência atentaram contra as razões primeiras da existência, contra a existência como tal. Violaram os mistérios últimos da vida e levantaram todos os véus que cobriam mistérios, profundidades e ilusões. A má consciência resulta do atentado, voluntário ou não, contra a vida. Todos os instantes que não foram instantes de êxtase ante a vida se totalizaram na culpa infinita da consciência. A vida nos foi dada para que morramos em meio a seu êxtase. O dever do homem é amá-la até o orgasmo. Os homens tinham que trabalhar para construir o segundo paraíso. Mas nenhuma pedra foi colocada para sua construção; só lágrimas. Pode-se construir um paraíso com lágrimas?

O pecado metafísico consiste em desviar-se da suprema responsabilidade ante a vida. Por isso nos sentimos extremamente responsáveis frente a ela. Somos culpados de haver conspirado em nossa infinita dor contra a pureza inicial da vida. (Mas a vida não conspirou também contra nós?)
Um homem que ame a vida e tenha conspirado contra ela é como um cristão fanático que tivesse renegado Deus. O pecado teológico é tão grave quanto o metafísico. No entanto, há uma diferença: Deus pode perdoar se quiser, mas a vida, cansada e cega por nossos esplendores, só pode nos acolher de novo se nós o quisermos. O que significa: renunciar à via da própria divinização e perder-se no anonimato das fontes vitais (recobrar a ingenuidade paradisíaca, quando o homem não conhecia a dor nem a paixão pela dor). Uma vez mais, a salvação é uma questão de vontade.

Matar um homem e matar a vida? No primeiro caso teus semelhantes te condenam; no segundo, teu destino se converte em uma condenação. Vives como se tivesses sido condenado por um princípio último (pela natureza, pela vida, pela existência, por Deus etc.). Talvez só então comeces a saber o que é a vida e a entender coisas inacessíveis à filosofia; a desprezar as leis da natureza; a entristecer-te de outra maneira; a amar o absurdo…

Então, um caminho através da obscuridade poderia fazer-nos desembocar em uma luz secreta. Mas e se essa luz fosse um momento final? Pois da luz já não podemos cair na obscuridade, já que a luz nos acolhe como o fim de nossa história. A transfiguração é uma grande tentação após o fardo do pecado metafísico, que nos arrancou da ordem dos homens e da vida mais do que um crime ordinário. Ninguém que siga a via da dor e do pecado, da loucura e da morte, perde de vista a envolvente fascinação de uma luz final. Mas tampouco nenhum dos que viveram amargamente a dialética demoníaca da vida pode aceitar a beatitude final, quando ainda tem que viver. Por medo de seu fim. Pois a transfiguração é uma derrota da dialética, a transcendência essencial de todo o processo. A santidade é um estado de contínua transfiguração, porque é a superação definitiva da dialética. Um santo não tem história de nenhuma espécie; vai diretamente para o céu.

Aquele que aceitou os grandes fardos da vida ama mais a tragédia do que a transfiguração. O medo da monotonia dos instantes sublimes é maior do que o medo da queda. O que pode ser para ele a transfiguração senão o esquecimento de sua tragédia e de suas covardias sublimes? Há muita alegria na inquietude e muito gozo no sofrimento desde o momento em que o homem teme qualquer forma de salvação, que ele a considera como prematura, antes da hora. Como se, uma vez realizado o esforço da transfiguração, temêssemos haver perdido a nós mesmos. Quantas vezes até hoje o homem teria podido salvar-se se tivesse querido? Mas se vê que o sofrimento revela um mundo que pode sufocar a lembrança e a saudade do paraíso…

(CIORAN, Emil. O Livro das Ilusões. Rio de Janeiro: Rocco, 2014, p. 104-110)